Этика в светской и религиозной жизни человека

В современном мире ряд ученых утверждают, что в обществе произошла антропологическая катастрофа, которая имеет множество выражений, среди которых особенно разительное выражение состоит в регрессе морали и нравственности. О кризисе культуры говорили многие мыслители начиная с XIX века. Русский философ-славянофил А.С. Хомяков подчеркивал нравственное разложение западноевропейского общества, считая, что культура христианства в глубинном смысле в Западной Европе уже отсутствует. «Антропологическая катастрофа — это свершившийся метафизический акт, который проявился в духовных исканиях начала ХХ века, эта ситуация в культуре проявилась в том, что проблема укоренения человека в мире оказалась трудновыполнимой…» [11, с. 115]. Несмотря на то что с начала ХХ века прошло столетие, приходится признавать, что и к началу XXI столетия антропологический кризис не только не прекратился, но усугубился и начал представлять критичную угрозу для целых наций [15, с. 3]. Известный культуролог П.С. Гуревич пишет: «Человек становится предметом археологии и этнографии, неким символом изживших себя форм биологического существования» [6, с. 20]. Похожего мнения придерживается С.А. Смирнов [19]. Одной из причин катастрофы человеческого бытия является разрушение духовных ценностей, замена их исключительно нравственными нормами, на практике выхолощенными, во многом сводимыми к этикету.

В таких условиях часть общества большие надежды стала возлагать на религию. Если в СССР существенное значение в воспитании нации играла коммунистическая идеология, то после ее крушения осталась только Русская православная церковь. Действительно, с 1991 года жизнь российского общества и Русской православной церкви (РПЦ) заметно изменилась, что было связано с ликвидацией СССР и формированием новых социально-политических реалий. Надо признать, что таковые не лучшим образом повлияли на духовное здоровье русского народа, практический отказ государства от ряда своих функций, связанных с действенной защитой морали, оставил обществу лишь один социальный институт, на который с конца 1980-х годов осознанно возлагались большие надежды, — РПЦ. Разумеется, от либеральных реформ 1990-х годов более всего выиграли секты, сатанинские и околосатанинские организации, функционирование которых в годы советской власти трудно было себе представить. Тем не менее надо признать, что российская общественность в целом не поддалась искушению сектами. Секты не получили в России широкого распространения, и их подъем в середине 1990-х годов через несколько лет сменился угасанием. Хотя сама по себе проблема сект по-прежнему сохраняется.

Что же касается РПЦ, то на нее были обращены взоры нации, причем не только крещеной ее части, как на основу для возрождения России и в смысле феномена уникальной духовной культуры, и в смысле великого суверенного государства. В результате перед Церковью неожиданно возник ряд задач, которые не входят в область церковной компетенции. Тут необходимо учесть, что Церковь призвана к тому, чтобы способствовать духовному росту людей, а не решению социально-политических вопросов, тем более в интересах каких-либо лиц или кланов. Наконец, далеко не все члены российского общества отличаются религиозностью. Немало людей, являющихся религиозно индифферентными, а некоторые придерживаются атеистического мировоззрения. Согласно Конституции РФ, каждый человек волен самостоятельно выбирать ту форму мировоззрения, которая ему предпочтительнее. Поэтому общим полем для консенсуса между верующими людьми и атеистами стала светская этика, актуальность исследования которой приняла очевидный смысл.

Говоря об этике, подчеркнем, что этот термин происходит от греческого слова «этос» (ἦθος), которое обычно переводят в качестве нрава, обычая. Однако в архаичном древнегреческом языке термин ἦθος имел значение и жилья человека [7, с. 12]. Так что можно утверждать, что, переступая нормы этики, индивид выходит за пределы человеческого бытия и, стало быть, прекращает являться человеком. К наиболее важным категориям этики принято относить следующие: добро, духовность, долг, гуманизм, честь, свободу, стыд, целомудрие [3]. Категории добра, свободы, долга, гуманизма в обществе стали настолько популярны, что их можно назвать общеупотребительными. В определенном смысле фиксация этих категорий в качестве общепринятых этических норм есть прогресс всего человечества. Так, в Древнем мире свобода была доступна не всем в силу не только субъективных особенностей человека, но и объективных — например, человек считался рабом по факту рождения от рабыни. Так было и в Античном мире, в США труд рабов активно использовался вплоть до середины XIX века. В ряде стран рабство как массовое явление сохраняется и в XXI веке (например, в Мали).

Вместе с тем надо признать, что не все вышеперечисленные категории имеют одинаковое понимание. Разность в понимании этических категорий обусловлена множеством объективных и субъективных факторов, среди которых особое место занимает религиозное или атеистическое мировоззрение. Например, для верующего человека целомудрие есть особо значимая категория. «Потеря невинности до законного брака или оскорбление чужой чести — одни из самых ужасных нравственных и церковно-канонических преступлений, которые по своим субъективно-психологическим последствиям можно сравнить с изгнанием человека из первозданного рая» [3, с. 143]. Тем не менее с точки зрения атеиста данный поступок не имеет большой проблемы, если, конечно, не заканчивается абортом с последующим бесплодием. Вообще для атеистического общества понятия благочестия, целомудрия особого смысла не несут. Отметим, что в светских учебниках, написанных атеистами или религиозно индифферентными людьми, эти понятия, как правило, даже не обозначены в качестве этических категорий. Данную мысль очень точно выразил советский философ С.С. Аверинцев в следующих словах: «Мир, теряющий чувство требовательности… а чувство тайны пытающийся… развеять приемами психоанализа и психотерапии; мир, хвалящийся, что он отменил все табу, но одновременно очень эффективно заново табуирующий определенные слова и понятия, — а именно те, которые выражают “софийную” идею девственности, чистоты, аскезы» [1, с. 251–252]. Здесь мы подходим к осознанию необходимости определить общие и отличительные черты религии и морали.

Определив понятие «этика» в контексте данного исследования, необходимо дать дефиницию термину «религия». Это сделать непросто. Испанский философ-экзистенциалист Хосе Ортега-и-Гассет писал так: «Предмет всегда больше понятия… Последнее всегда только жалкая схема, лесенка, с помощью которой мы стремимся достичь реальности…» [14, с. 250]. Тем не менее мы всё-таки постараемся понять, что есть религия. Религия (от лат. religio — «благочестие, набожность, связь, единение») — мировосприятие, одушевленное верой в Бога. Религия есть чувство связанности с высшей силой, дающей ориентиры действий, основания и цель развития. Сергей Николаевич Булгаков считал, что «…религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом» [4, с. 19].

Природа религии по сей день вызывает множество споров, однако, по сути, они обычно обусловлены религиозными или атеистическими настроениями их участников. Верующие люди считают, что религия свойственна людям по природе. Такое мнение выражал священник Александр Мень. Он подчеркивал, что даже самые дикие народы имеют религиозные верования. В качестве примера он приводил тасманийцев. Александр Мень видел особое значение религии в жизни человека и писал так: «…влияние религиозной веры простирается от грандиозных социальных потрясений до интимнейших глубин человеческого сердца. И именно последнее составляет главную ее силу» [13]. Похожие идеи развивали средневековые схоласты, например Ансельм Кентерберийский, который считал, что каждый человек имеет религиозные представления о Боге. Эти представления могут быть ошибочными, более или менее далекими от истины, но сам факт того, что они есть, свидетельствует об истинности бытия Бога.

Атеисты стремятся увидеть социальные и политические истоки религии. Ученые, которые не верят в Бога, полагают, что религия возникла в историческом времени по мере усложнения производственных отношений, появления различных социальных слоев и классов. Эта точка зрения начала свое активное развитие во Франции в XVIII веке. Ряд советских (ныне российских) и западноевропейских ученых придерживаются и развивают ее. В принципе в СССР атеистические тенденции были детерминированы предшествующим правлением Синода, который дискредитировал Церковь в глазах многих жителей Российской империи, спровоцировал ненависть населения к ней, которой воспользовались пришедшие к власти в октябре 1917 года большевики. Как писал С.С. Аверинцев: «Нет возможности объяснить массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опираться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой» [1, с. 284]. В странах Западной Европы атеизм оказался результатом развития по пути девальвации духовных ценностей, тому самому пути, на который встала и Россия с 1991 года. Об этом С.С. Аверинцев писал так: «Со времен кампании “дехристианизации”, развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действенного массового безверия» [1, с. 280]. В современном мире безверие стало массовым.

Безверию способствует множество факторов. Один из них такой, что атеист легко может оправдать грех, так сказать, легко договориться со своей совестью. Тут мы обратим внимание на важное отличие светской этики от религиозной. Религиозная этика обращена к Богу, вере в Него, ответственности перед Ним. Такая этика предполагает наличие духовного опыта, который всегда уникален и субъективен. Не случайно И.А. Ильин писал так: «Религиозный опыт начинается с верного обретения своей собственной духовности, своей лично-духовной самосути в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве» [8, с. 37]. Далее мыслитель отмечает, что «религиозное содержание переживается всегда лично; но, пережитое лично, оно может быть доступно и другим» [8, с. 131]. Конечно, насколько оно доступно для сторонних людей, есть вопрос открытый, тем не менее здесь ясно подчеркнуты субъективность и уникальность духовного опыта.

Светская же этика ориентирована на объективные условия социального бытия. Если же вести речь об этической ответственности, то ее можно мыслить не в ракурсе духовной уникальности жизни человека, а в смысле социальной включенности индивида, его подчинения объективным законам медицины, юриспруденции, социологии. Так, если говорить об объективности этических норм, то уместно сказать, что разврат всегда приводит к распространению венерических заболеваний. Приведем лишь один статистический факт: по официальной статистике, в 1989 году в СССР регистрировано 3,5 случая сифилиса на 100 тыс. населения, в 1990 году — 5,4 случая, в 1997-м в РФ фиксировалось 277,3 случая. В последующее время ситуация несколько стабилизировалась. Так, в 2000 году было 165,3 случая этого заболевания на 100 тыс. населения, в 2009-м — 53,3 [26]. Между тем это обстоятельство крайне серьезно для выживания нации, так как эта болезнь не лечится, а лишь купируется, принимая латентную форму и оставаясь в организме человека, нанося вред как в репродуктивном, так и в интеллектуальном смысле слова (нарушение работы мозга). Такое положение дел носит объективный характер. Иначе говоря, если для верующего человека разврат, растление есть преступление против души, а стало быть, гораздо страшнее убийства, то для атеиста разврат аморален тогда, когда не соблюдаются нормы безопасности, причем более своей собственной. В таких условиях искажаются представления о гуманизме. Между тем «назначение гуманитарных наук состоит и в отстаивании ценности не только жизни, но прежде всего антропологических свойств, отличающих человека от животного (доброта, стыд, благочестие, ответственность…), а содержание категории гуманизма должно охватывать не только биологическое, но и духовное бытие человека» [17, с. 28]. При современном понимании гуманизма человек ставит свою биологическую жизнь в качестве высшей ценности, ради которой можно стать и эгоистом, и растлителем, и коррупционером... В такой трактовке этической категории гуманизма раскрывается важное отличие религиозной этики от светской.

По сути, религиозный человек отвечает за свои поступки не только перед другими людьми, но также и перед своей совестью и трансцендентно мыслимым Богом. Светский же атеист несет ответственность исключительно перед себе подобными, перед обществом. Если общество принимает аморальную жизнь в качестве нормы, то в русле светской этики человек соглашается с этим. Здесь очень уместно звучат слова И.А. Ильина: «Человек, уважающий себя лишь потому и лишь постольку, поскольку его уважают другие, — в сущности говоря, не уважает себя: его духовное самочувствие зависит от чужих, вторичных впечатлений, т.е. от чужой неосведомленности и некомпетентности» [9, с. 325]. Примечательно, что немецкий представитель философии жизни Георг Зиммель выделял субъективную и объективную культуру. Субъективная культура определяется внутренним состоянием отдельно взятого человека, а объективная — состоянием общества. Если уровень культуры общества невысокий, то и отдельно взятый человек лишен благоприятных возможностей для нравственного развития. Примечательно, что в 1990-х годах, когда в РФ была, по сути, уничтожена культура (искусство не синонимично культуре, тем более может ей противоречить), в некоторых школьных классах детям объявляли бойкот за то, что они не сквернословят, за то, что к 10-му классу ученица еще остается девушкой, в то время как ее одноклассницы уже кичатся своей оскверненностью, своим бесчестьем. В таких условиях человек, придерживающийся норм светской этики, следует интересам толпы, по принципу: то, что признается обществом, то есть морально. Если в обществе будет принято приносить в жертву какому-либо божку или демону, например Ваалу, в жертву детей, то это таковыми людьми будет принято.

Совершенно иначе мыслит человек с развитым религиозным сознанием. Он в выборе модели своего поведения ориентируется на вечные принципы Божественного бытия, сиюминутные общественные моды не способны сильно на него повлиять. Даже если ему придется пострадать за правду, за честь свою или своих ближних, он пострадает, но не отступит от Божьей правды. Для него каждый поступок должен как бы санкционироваться не обществом, а Богом. «Настоящая религиозность состоит в том, что человек подходит ко всем вещам и отношениям в жизни, оставаясь сам в Божественном луче, освещая все эти отношения, дела и вещи Божественным лучом и отыскивая во всем ответный Божий луч» [8, с. 250]. Человек свои поступки соотносит с религиозными канонами, которые образуют стиль его мышления, как бы второе «я». «Религия… всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе как к другому, второму… соотносящемуся» [4, с. 19]. Нельзя забывать и то, что человек с живым религиозным опытом осмысливает самого Бога в качестве великой абсолютной ценности, а поэтому он не может от Него отречься даже на фоне прямой угрозы для своей жизни. В светской этике никому в голову не придет умереть ради некой абстрактной идеи, а вот примеров, когда верующие люди предпочитали умереть, но остаться христианами, очень много.

Таким образом, мы видим, что светская и религиозная этика заметно отличаются друг от друга. Разумеется, их сферы часто пересекаются. В светской и религиозной этике люди выступают за воздержание от злоупотребления спиртным. Но в светской этике оно мотивируется необходимостью сохранить физическое здоровье, а в религиозной жизни это воздержание хотя и включает восприятие ценности физического здоровья, но прежде всего связано с необходимостью сохранять в себе образ Божий. Таким образом, религиозная этика основана на фундаментальных глубинных ценностях, которые носят константный характер и не зависят от общественных настроений. Для сугубо светских людей поведение верующего человека необъяснимо, иногда абсурдно, ибо им не ведомы те ценности, ради которых он готов умереть. С.Н. Булгаков о религии точно писал: «Тайна и есть трансцендентное, она может приоткрываться лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения трансцендентного» [4, с. 55].

Таким образом, религиозная этика включает в себя и те ценности, которые защищает и светская этика. Однако эти ценности в религиозной культуре носят второстепенный характер, в случае необходимости ими уместно и пренебречь. В религии на первом месте ценности духовного порядка. Молитва для верующего человека очень важна, но атеист даже не поймет ее значимость, так как молитва мыслима только в религиозном опыте. Человек соблюдает пост не в качестве диеты для похудения, чтобы иметь больше возможностей к развратному образу жизни, а ради духовного очищения, исправления своих недостатков и стяжания Святого Духа. Святые люди, например преподобный Серафим Саровский, подчеркивали, что смысл христианской жизни как раз состоит в стяжании Духа Святого. Не случайно верующие люди уделяют большое внимание тому, что для атеиста не имеет смысла, например молитве. О значении молитвы писали многие философы, например В.С. Соловьев. Серафим Саровский подчеркивал значимость молитвы и говорил, что ее преимущество в том, что она всегда и каждому доступна: «Захотели бы вы, например, в церковь сходить, да либо нет церкви, либо служба отошла; захотели бы вы нищему подать, да нищего нет либо нечего дать; захотели бы вы девство соблюсти, да сил нет этого исполнить по сложению вашему или по усилиям вражеских козней… А до молитвы уже это никак не относится: на нее всякому и всегда есть возможность — богатому и бедному… и праведнику и грешнику» [24, с. 138]. Такие идеи выше понимания в рамках светской этики. Стало быть, можно сказать, что светская этика говорит о необходимом минимуме этических норм, без которых невозможно биологическое выживание человеческого сообщества, а религиозная этика говорит о тех нормах, вне которых немыслимо человеческое бытие. «Нравственность имеет силу только для человека в его греховной ограниченности и не имеет для абсолютного значения. Добро от Бога, Он есть источник Добра, но Бог не есть Добро… Бог выше Добра» [4, с. 82].

Кстати, на эту разницу между религиозной и мирской моралью обращали внимание еще в Древнем мире, а также в языческом неоплатонизме, где подчеркивалось, что соблюдение этических норм есть только начальная ступень для духовного развития человека. Эта же мысль есть в трудах русского философа XIX века В.С. Соловьева. Он выделял ряд качеств, которые отличают человека от остального мира. К таким качествам Соловьев относил: во-первых, доброту и сострадание; во-вторых, чувство стыда; в-третьих, благоговение. Эти качества (чувства) он рассматривает как естественные корни нравственности, без которых невозможна эволюция человека в его продвижении к всеединству и богочеловечеству. А. Гулыга справедливо замечает, что Вл. Соловьев связывает вышеназванные качества человека с признанием собственного несовершенства, с представлением идеи Бога и стремлением приблизиться к Нему [5, с. 251]. Разумеется, доброта как этическая категория понятна и в рамках светской этики. Бесстыдство в XXI веке по факту является общепринятой нормой (почти негласной обязанностью), а стыд фарисейски называется пережитком архаических времен, так что в этом отношении современное общество в основной своей массе не может считаться человеческим. Благоговение же мыслимо исключительно религиозным человеком. «Благоговение всегда имеет определенную направленность к объекту (в философии Соловьева таким объектом чаще всего выступает Бог). Такую направленность, полагаем, можно связать с человеческим поиском идеалов. Индивид, лишенный идеалов, выходящих за рамки обыденной реальности, способен деградировать, ибо не развивается как человеческое существо, поскольку у него нет основы для осуществления характерной только для человека особенности — стремления к совершенству. В результате индивид начинает принимать пороки, наполняющие его повседневность, как нормальные явления» [18, с. 42]. Так что здесь — в категории благоговения — мы видим важное отличие религиозной этики от светской.

Смысл религиозной жизни состоит в теозисе — обожении чрез стяжание Святого Духа. Если доброта и стыд имеют отношение к земной жизни людей, то благоговение обращено к жизни божественной, к синергии человека и Бога. Доброта никем не оспаривается. По крайней мере массово и пока. Согласно воззрениям В.С. Соловьева, доброта присуща и животным, если же в человеке нет доброты и сострадания, то он хуже всякого животного. П. Флоренский утверждает, что истинный христианин должен уметь сострадать горю или боли другого человека [23, с. 483]. Возможно, что само сочувствие горю не является качеством, образующим нравственный принцип, но проявление сострадания способно выявить степень развития нравственного сознания. Отсутствие же сострадания обнаруживает в человеке невысокую степень развития нравственного сознания. Заметим, что в русской философии понятие «страдание» выступает важной категорией, без которой невозможно рассмотрение вопроса о нравственном развитии человека и достижении им счастья. Это положение достаточно ярко выражено в статье К.Н. Леонтьева «О всемирной любви», где мыслитель пишет: «Без страданий не будет ни веры, ни на вере в Бога основанной любви к людям…» [12, с. 199]. Согласно воззрениям Соловьева, сострадание помогает человеку преодолевать замкнутую природу, а следовательно, достигать нравственного совершенства. Однако именно благоговение приобщает человека к Божественному бытию, позволяет стяжать Святой Дух.

В современном мире этические нормы обсуждаются весьма часто, хотя еще более часто грубо попираются. Этика в значительной мере свелась к соблюдению Уголовного кодекса. Иначе говоря, тот человек морален, кто является гражданином, который не нарушает законы позитивного права. В этом отношении есть примечательный фильм «Законопослушный гражданин» (США, 2009). По сути, подмена этики сводом юридических законов есть победа позитивного права над естественным. Здесь мы должны обратить внимание на позитивное и естественное право.

В цивилизованных государствах всякая легитимная власть опирается на позитивное право, отражается в юридических кодексах и обеспечивается государством. В то же время в философии права наряду с позитивным правом выделяется естественное право, которое основывается на априорных формах миросозерцания, то есть на чувстве нравственного, справедливого; в определенном смысле это право человеческое, ибо в нем проявляется и утверждается человеческая природа. Степень развитости позитивного права определяется мерой его соответствия естественному праву. В принципе естественное право присуще любому человеку и обществу, следовательно, во всякой культуре естественное право функционирует и фиксируется в форме традиций, неписаных норм и правил. Однако последние характерны только для конкретной культуры и имеют локальное значение, поскольку в другой культуре получают другие значения, трактовки и иные формы выражения. Более того, естественное право, хотя и указывает на природу человека, свидетельствует о таких ее чертах, которые по характеру антропологичны, но все же не обеспечивают стопроцентную защиту общества от деструктивных явлений и нарушения естественного права. Так или иначе, но естественное право приоритетнее позитивного. В условиях антропологической катастрофы, о которой мы уже писали, на первое место выходит именно естественное право.

Сила права в современном мире некоторым людям может показаться вполне приемлемой, однако право само по себе хотя и важно для человека, но не отражает полноту его бытия. Можно не нарушать никаких законов из уголовного или административного права, но быть подлым, бесчеловечным индивидом, а можно в определенных ситуациях совершить поступок, который будет считаться уголовным преступлением, но при этом в нем выразится нравственный подвиг истинного человека. Эту тему отдельно поднимал русский философ В.С. Соловьев в работе «Нравственность и право». Поэтому в этой теме не все однозначно. Если человек кому-то дал в долг денег, то по юридическому закону он имеет право ультимативно потребовать их возвращения, однако в некоторых условиях он по благородству и доброте может простить этот долг. Некоторые русские врачи, такие как доктора М.Я. Мудров, Н.И. Пирогов, подчас за свои деньги лечили бедных людей. По прошествии столетий эти врачи стали символом совести отечественной медицины, ибо совесть выше формального закона.

Светская этика в значительной мере формальна. Мы можем сказать, что человеку неэтично сквернословить, злоупотреблять алкоголем, курить. Однако можно все эти условия соблюсти, но при этом быть вопиюще бесчеловечным и дьявольски аморальным. Так, многие христианские и мусульманские священнослужители татуировки называют печатями сатаны, но по нормам светской этики совершеннолетний человек имеет полное моральное право сделать себе татуировку, прикрываясь рассуждениями о правах человека, о частном вкусе. Между тем в Китае еще до недавнего времени татуированные мужчины лишались права служить в армии. Примечательно, что в современной России в интернет-пространстве абсолютно доминируют сайты с более или менее выраженной порнографией, подчас с рекламой половых извращений. Несмотря на то что распространение порнографии есть и международное преступление, и преступление по УК РФ, современные российские подростки уже воспитываются, как правило, не школьными учителями и не родителями, а порнографическими сайтами. Это произошло прежде всего потому, что светское общество не видит в порнографии большой проблемы, так как это не связано с прямым физическим убийством или воровством материальных ценностей. В итоге по нормам светской этики и юридического права под защитой находятся биологические жизни, физическое здоровье, деньги, имущество, вещи, но совершенно беззащитной оказывается душа человека. Разумеется, с точки зрения светской морали о многих явлениях не следует беспокоиться, однако нормы благочестия могут быть бессмысленными в стаде коров или еще какого-либо скота, но для людей они чрезвычайно важны. В человеческом мире невозможно жизнь определять только нормами формальной логики и целесообразности. «Общественный порядок должен быть не только целесообразным — в смысле наилучшего удовлетворения земных нужд человека, — но и праведным…» [25, с. 384].

Светская этика не ставит вопрос о личном (духовном) развитии человека, его нравственной самостоятельности. В то же время заметной проблемой является частное понимание нравственных идеалов. Оно зависит в основном от меры развития нравственного сознания. Мыслитель замечает: «Люди как бы смотрят на предметы и видят их каждый через свое духовное “стекло”; у двух и нескольких может быть как бы одно общее стекло: мутное, тусклое, грязное состояние этого стекла определяет степень опошления жизненных содержаний» [8, с. 266]. И.А. Ильин считает: для того чтобы духовные представления не вели к утрате и осквернению святых смыслов бытия, а способствовали бы развитию сознания человека, необходим рост нравственного сознания. Если индивид лишен последнего, то сущность духовных идеалов (а вместе с ними и смысл государства) в его субъективных воззрениях оказывается искаженной, выхолощенной и обесцененной. «Человек, не посягающий судить ни о священных предметах, ни о священном в предметах, гораздо менее рискует впасть в пошлость, нежели человек, посягающий на “предметное”» [8, с. 269], — указывает И.А. Ильин.

По сути, современный гуманизм (человеколюбие) оказывается лишь заботой о человеке как о животном, но не как о человеке. Между тем нельзя все требования к человеку свести к минимальному набору для физического выживания, тогда индивид по своей ценности и по отношению к нему мало чем станет отличим от скотины. Философ И.А. Ильин пишет: «Если мы окинем взором весь пройденный нами путь, то мы увидим, что настоящая религиозность есть действительно порождение духа и что она возникает из жажды совершенства» [8, с. 558]. Исходя из данных положений можно заметить, что И.А. Ильин рассматривает наличие и накопление религиозного опыта в качестве важнейшего условия для роста нравственного сознания. Философ ни в коем случае не выступает против светского общества. Он только полагает, что нормы и принципы светской жизни сами по себе не позволяют человеку найти основания для непрерывного нравственного развития и тем более поиска тех смыслов жизни, которые имели бы не относительную, а абсолютную ценность и не зависели бы от меняющихся представлений о мире. В русле религиозной этики человек находит основы для работы над собственным духовным ростом до окончания своей земной жизни, а не до выхода на пенсию или достижения каких-либо социально-экономических успехов. Здесь мы видим сущностный подход к пониманию смысла жизни, выходящий за пределы объективного бытия, ставящий философские вопросы духовного характера. Не случайно «философия культуры становится непрерывным вопрошанием о происхождении и предназначении человеческого создания» [2, с. 27].

В таких обстоятельствах появляется вопрос о смысле развития нравственного сознания на земле, поскольку, что бы человек ни совершал в мире, результаты его деятельности также подвержены разрушению, как и сам индивид. Тем не менее И.А. Ильин обосновывает необходимость развития нравственного сознания человека на основе веры в незавершенность его земного бытия. Такая вера обретается вместе с духовным обогащением личности и накоплением ею индивидуальной религиозной практики. «Чем глубже и богаче религиозный опыт человека, тем более он свободен от всякого горделиво-чувствия и велико-мыслия. Вместе с углублением и обогащением религиозного опыта возрастает в человеке… его способность предметно воспринимать Божеское как Божеское и человеческое как человеческое… и уже в силу этого никогда не смешивать и не отождествлять их» [8, с. 494–495]. Однако, согласно взглядам И.А. Ильина, человек по мере своего нравственного развития ощущает все большее и большее удаление от себя абсолютного идеала, представленного в образе Бога. Чувство недостижимости богоподобного состояния порождает мысль об обреченности личности на духовную смерть. Однако «смысл этой трагедии открывается только тому, кто способен созерцать свою земную личность и жизнь как не завершающуюся на земле» [8, с. 566]. В то время как В.С. Соловьев считал возможным формирование Царства Божьего на земле как места для богочеловечества, И.А. Ильин утверждает, что истинным жизненным гармоничным пространством для высоконравственной личности может быть только тот идеальный мир, который личность воссоздает в своем субъективном сознании. Однако не каждый индивид способен иметь представления об идеальном мире и, руководствуясь ими, стремиться к совершенству. Поэтому Ильин считает, что важно создать условия жизни человека, способствующие достижению им достаточно высокого уровня развития нравственного сознания, соответствующего представлениям об идеальном мире, в который человек верит и в котором он воскрешается, смертию попирая смерть.

Относительно воззрений И.А. Ильина уместно констатировать, что в них очевидно утверждение наибольшей важности духовных ценностей, которые обязательно включают в себя нравственные качества. Это обстоятельство для верующих людей особенно существенно и детерминирует их образ жизни и характер мышления. Идея духовного спасения в большой мере влияет на формирование религиозного мировоззрения, согласно которому в мире есть вещи, способствующие нравственному развитию и препятствующие ему. Сообразуясь с такими психологическими установками, люди пытаются сформировать такие условия своей жизнедеятельности, при которых их духовное спасение могло бы быть максимально вероятным. В таких рассуждениях И.А. Ильин обозначил важное отличие светской этики от религиозной: религиозная подготавливает человека к духовному спасению, а светская не подготавливает.

Тем не менее в большинстве современных стран, в том числе в России, доминирует светская этика. Если человек пытается защитить простые нормы морали безотносительно религиозных канонов, то эти стремления блокируются заявлениями, что РФ есть светское государство. Нередко в социальных сетях люди в графе о мировоззрении пишут: «светский гуманизм». Нередко под видом рассуждений о светскости государства исподволь навязываются инфернальные формы поведения. Думается, что если юридический закон разрешит, например, каннибализм по письменному согласию всех сторон, то это богомерзкое явление быстро войдет в общественную повседневность. Религиозная же этика в РФ стала феноменом, который проявляется лишь в среде небольшой части россиян.

В России выбор между религиозной и светской этикой формально осуществляется на основе принципа прав и свобод человека, но в действительности информационная среда, в которой воспитываются молодые люди в России, предрасполагает их к принятию светской этики. Вместе с тем те люди, которые, живя в столь непростых условиях, стремятся соблюсти религиозную этику и остаться в поле христианства, особенно ясно осознают значение этой религии, данной людям от Богочеловека, а поэтому есть основания полагать, что их вера будет особенно крепкой. На Востоке в исламских странах несоблюдение религиозных правил, например намаза, может быть наказуемо государственным законом, поэтому трудно понять, где человек молится искренне, а где — из-за страха перед наказанием. Похожая ситуация была в царской России, где люди обязывались молиться, слушать гимн, в котором постулировались религиозные нормы, но после крушения царской власти показали свое настоящее отношение к религии. В современной России выбор человеком между светской и религиозной этикой осуществляется формально свободно. Тем не менее нужно обозначить опасные явления в данном вопросе. Если Русская православная церковь себя дискредитирует участием в политической жизни на стороне деятелей, которые себя дискредитировали в общественном сознании, то многие граждане могут отказаться от религиозного пути, утратить ценностные ориентиры и принять в качестве основы для своего мировоззрения безальтернативный светский гуманизм.